EL ANDROGINO: LOS DOS SEXOS EN UN SOLO SER

Tradiciones de oriente y occidente, del norte y del sur, coinciden, con una extraña unanimidad, en afirmar que el primer ser que vio la luz, carecía de diferenciación sexual : era, masculino y femenino a la vez. Los griegos lo llamaron Andrógino, de Andros, hombre y Ginos, mujer. Igualmente, todas las tradiciones, consideran que la “caída” -el pecado original del cristianismo- que debió afrontar la humanidad fue la diferenciación sexual. De lo que se consideraba estado de perfección originario, se descendió un peldaño. Para volver a recuperar la pureza primitiva y reintegrar el ser andrógino se establecieron distintas vías : sexualidad, magia, hermetismo, mística, alquimia, sistemas mistéricos e iniciáticos…
EL MITO PLATONICO Y SU UTILIDAD
Platón en “El Banquete” (parágrafos XIV y XV) recoge a través de un diálogo entre Aristófanes y Diotima, un mito que era anterior a él y que probablemente fue establecido por los presocráticos del siglo VI antes de JC. Explica Platón que en el origen de la humanidad existió una raza primordial que contenía en sí misma las dos polaridades, masculina y femenina. Dicha raza era fuerte y temida por los dioses del Olimpo : “Eran extraordinarios por su fuerza y su audacia, y alimentaban en su corazón orgullosos propósitos, que llegaban incluso a pretender atacar a los propios dioses en su morada”. Es difícil no ver aquí el mismo tema bíblico de la revuelta de Lucifer -el arcángel más querido- contra Dios.
Platón afirma un poco más adelante que los dioses no fulminaron a la raza andrógina, sino que se limitaron a destruir su potencia, dividiéndolos en sexos. Tal fue el origen de la raza de los hombres y de las mujeres ; en cada uno de ellos, sin embargo, permaneció el recuerdo del estado de perfección originario. Y es por eso que, aun hoy, hombres y mujeres buscan inconscientemente reintegrarse en ese estado edénico primordial mediante la unión acto sexual.
Platón establece el mito del andrógino para explicar dos misterios : el origen del impulso erótico y la naturaleza del estado de perfección. Ni la biología, ni mucho menos la psicología, han logrado explicar cuál es la raíz del impulso erótico ; Platón lo hace a través del mito, entendiéndolo como un intento de recuperar nuestra naturaleza primitiva… una naturaleza que se consideraba perfecta e, incluso, capaz de inspirar temor a los dioses, es decir, superior a ellos. Platón explica la sexualidad como una complementariedad : las dos naturalezas, masculina y femenina, son dos partes de un todo que no encuentran su justificación ni sentido sino cuando reintegran el conjunto único originario.
LA COSTILLA DE ADAN
Antes hemos aludido al tema de Lucifer, arrojado a los infiernos por encabezar la revuelta contra Dios. En Lucifer, como en las demás jerarquías celestiales, existe una completa ambigüedad sobre su identidad sexual. Ángeles, Arcángeles, Serafines y Querubines, no son sino seres andróginos y así han sido representados insistentemente por la iconografía cristiana. Sin embargo, cuando se hace referencia a seres diabólicos se establecen diferenciaciones sexuales : los textos canónicos, los sumarios de la Inquisición, insisten en que Satanás, tiene sexo, existen íncubos y súcubos, diablos tentadores masculinos y femeninos. Se hacen curiosas especificaciones como, por ejemplo, que el diablo tiene el semen frío o que su verga produce un intenso dolor en las mujeres que posee. Las “diablesas”, por el contrario, esconden su fealdad mediante todo tipo de tretas y, a la postre, lo único que les importa es robar el semen en la oscuridad de los lechos, en ocasiones, cuando la esposa del sujeto tentado a asistido a algún akelarre de brujas o a la celebración del sabbath en compañía del diablo masculino.
Esta idea del diablo como ser andrógino está presente en la Edad Media europea, tal como puede verse en el arcano XIV del Tarot, que representa la imagen del Maligno mostrando caracteres masculinos y femeninos a la vez y manteniendo encadenados a una pareja de amantes. El cristianismo, desde los orígenes, mostró un odio teológico hacia el sexo, presente ya en las Epístolas de San Pablo, de ahí que la figura andrógina -que, por lo demás, quedaba relacionada por Lucifer- fuera criminalizada y adquiriera rasgos siniestros.
Pero ese mismo cristianismo parecía ignorar que el primer ser Adán, tenía idéntica cualidad andrógina. Dios no creó a la mujer del barro como hizo con Adán, sino que fue en el curso de un sueño de éste, que se produjo el nacimiento de Eva, a partir de una de sus costillas. Acto seguido se produce el episodio de la tentación de Eva en los mismos términos que el mito del andrógino : si estos provocaban temor a los dioses, la serpiente promete a Eva que si come del fruto del Árbol del Bien y del Mal, serán igual a Yavhé. Es decir, a la separación de sexos, sigue la “caída” y la expulsión del Paraíso, centro de la perfección originaria.
MITOS DE ORIENTE Y OCCIDENTE
Los ejemplos de casos de androginización simbólica no faltan en la historia. Se sabe, por ejemplo, que los chamanes indios de América suelen vestirse de mujer para celebrar sus ritos. María Sabina, la chamán mazateca, en el curso de sus ceremonias y ritos con ayahuasca, se comporta en todo momento como varón.
El travestismo de los sacerdotes era habitual en el mundo clásico europeo : los sacerdotes de Atis llegaban incluso a castrarse, mientras que algunos emperadores (Calígula, Nerón, Cómodo y Heliogábalo) asumieron los rasgos de bisexualidad andrógica, como elementos legitimadores de su autoridad, algo que no fue entendido por algunos historiadores de su tiempos (Dion Casio, Diodoro de Sicilia y el propio Juvenal) que tomaron el símbolo por realidad.
Esta práctica se transmitió a los emperadores bizantinos cuya autoridad se cimentaba en dos principios opuestos, masculino uno, Cristo, y femenino el otro, la Iglesia. En la Iglesia de Occidente, algunas santas son representadas con barba y el signo andrógino de la Tau (trazo horizontal, femenino y pasivo, trazo vertical, activo y viril).
San Pablo, que conocía perfectamente los sistemas mistéricos griegos y romanos, introdujo ecos desfigurados del mito del andrógino en su versión particular del cristianismo y asi en la Epístola a los Gálatas (3 :28) afirma que el bautismo borra las diferencias entre el hombre y la mujer. En ese mismo tiempo, los cristianos gnósticos, veían un reflejo de la síntesis andrógina en la unión entre Cristo y María Magdalena.
En lo más oscuro de la Edad Media floreció el mito de la Papisa Juana, mujer que fue elevada al trono de San Pedro y dio a luz en el camino hacia la coronación. Para la mentalidad de las órdenes de caballería, el Sacro Imperio era la manifestación masculina y la Iglesia la plasmación femenina del principio de autoridad. El Emperador, en la concepción gibelina, era la síntesis de ambos principios y, por tanto, asumía una cualidad andrógina, como siglos antes habían asumido los emperadores mesopotámicos, que ascendían al trono vestidos de mujer. Como último eco de esta tendencia, en pleno siglo XVI, Francisco I, Rey de Francia, fue representado con atributos bisexuales.
Entre las tradiciones orientales no hay diferencia. Existe una representación del Buda de la nueva era que incluye atributos masculinos y femeninos y, tanto en Oriente como en Occidente, existe la tradición de que el hombre que pasa bajo un Arco Iris, cambia automáticamente de sexo, pues no en vano, representa un puente entre el mundo humano y el divino.
Un mito ruso afirma que ni Dios ni el Diablo fueron creados por nadie pues desde el principio de los tiempos existían unidos. En “El Discurso Perfecto” de Hermes Trimegisto puede leerse : “Dios no tiene nombre, o mejor dicho, los tiene todos, puesto que es conjuntamente uno y todo” ; a lo que Asclepio responde : “-¿Pretendes decir, oh Trimegisto, que Dios posee los dos sexos ?”. “Si, y no solo Dios, sino todos los seres animados y vegetales”. Afroditas barbudas, imágenes de Venus calvas, representaciones ambiguas de Dionisos, concepciones tántricas de la unión de Shiva con su esposa Shakti, entendidas como proceso de androginización, no son ejemplos aislados, sino que evidencias una línea de tendencia según la cual el misterio del andrógino está en el origen de lo sagrado y la experiencia de lo sagrado pasa por la recuperación del estado andrógino.
LA ANDROGINIA Y EL REBIS : LA ALQUIMIA DEL SEXO
En la literatura alquímica la figura del andrógino aparece de manera obsesiva. Todos los autores herméticos, al llegar al final de la “Obra al Blanco”, es decir, la segunda etapa del trabajo hermético, simbolizan esta etapa. Tras la “Obra al Negro”, caracterizada por la putrefacción de la materia en el horno de fusión, se produce en el interior del matraz una coloración blanca, símbolo de resurrección y animación de la materia inerte ; es la “Obra al Blanco”. Al final de esta fase tiene lugar lo que los alquimistas llaman “unión del Sol y la Luna”, o también “Bodas Herméticas”, que abren el camino a la tercera fase de los trabajos, la “Obra al Rojo” en la cual puede fabricarse el “polvo de proyección” que permite la transmutación de los metales.
Una vez más, la alquimia se hace eco de la inmensa posibilidad de poder que abre la unión del principio activo masculino -identificado con el Sol, el Oro y el Azufre- con el principio pasivo femenino equivalente a la Luna, la Plata y el Mercurio-. La resultante es llamada por los alquimistas de muy distintas maneras : “cópula filosofal”, “matrimonio entre el Rey y la Reina” y, más especialmente, “Rebis”, es decir, la “cosa doble”.
Frecuentemente se representa al “Rebis” alquímico con alas, una roja y otra blanca, símbolos del Oro y la Plata. Las alas, por lo demás, denotan su sutilidad y volatilidad. Frecuentemente se le presenta coronado, en un símbolo que lleva implícita su pertenencia a una naturaleza regia superior. En ocasiones es descrito sobre un altar cuadrangular, simbolizando a los cuatro elementos que entran en juego en la Obra Hermética.
TROVADORES, CABALLEROS Y TEMPLARIOS
Llama la atención como en el siglo XII aparecieron en Occidente verdaderos caballeros andantes y trovadores que rendían culto a la dama. En la mayoría de los casos se trataba de una mujer inaccesible para ellos. Danto, por ejemplo, rindió culto a una mujer muerta que apenas había visto en vida, brevemente, en dos ocasiones, Beatriz, y otro tanto hicieron los grandes poetas gibelinos, Guido Cabalcanti o De Barberino. Los trovadores y caballeros, adoptaban como “dama del alma” a esposas de notables, reyes y nobles, que jamás hubieran consentido una relación erótica o carnal, ni siquiera platónica, muchas veces ni siquiera conocían a la dama que ofrecían sus victorias y gestas, sus poemas o canciones. La posibilidad de poseer efectivamente a esa “dama” quedaba siempre excluida de antemano. Y sin embargo, tanto la caballería como el trovadorismo fueron fenómenos realmente vivos en la humanidad medieval europea.
Los trovadores, en su lenguaje cifrado establecían que lo esencial de su concepción del mundo era el AMOR, entendido en su sentido etimológico, como “ausencia de muerte” (“a”, partícula negativa, “mor-moris”, muerte). A principios de siglo, una serie de eruditos y estudiosos del medievo europeo (Luig Valli, fundamentalmente) empezaron a intuir que, probablemente los caballeros y trovadores, cuando aludían a la “Dama” no se referían a una personalidad real, no aludían a una mujer concreta, sino a un principio superior.
Julius Evola, en su “Metafísica del Sexo” escribe : “Era en la imaginación donde vivía y residía esencialmente esta mujer ; en consecuencia, era sobre un plano sutil donde el caballero hacía actuar su amor, su deseo y su exaltación“. La “dama del alma”, la “princesa lejana”, la “mujer inaccesible”, pertenecían a la propia interioridad del trovador y del caballero”, formaban parte de su ser más íntimo, que se trataba de seducir y conquistar. Lo que unos y otros hablaban con “versos extraños” (tal como decía Dante en el inicio de la “Divina comedia”) era de conectar con su parte femenina : con su alma, la “mujer del conocimiento” o la “Santa Gnosis”, entendida como un principio de iluminación, de salvación y de conocimiento trascendente.
Los caballeros y trovadores consideraban que existía una parte femenina en su interior, que correspondían a su alma y que, ésta no era más que el aspecto femenino de Dios. Pero el alma no era tenida como un principio pasivo o efectivamente existente por sí mismo, sino que era preciso activarlo y entrar en contacto con él  y eso lo lograban a través de distintos procedimientos : la lucha y la gesta caballeresca realizadas con total abandono de sí mismo y pureza de corazón, el canto continuado al amor identificado en la persona de una “dama” mediante cuyo servicio renunciaban a todo egoísmo.
Los mismos caballeros Templarios tenían muy presente todo este simbolismo. Entre sus votos figuraba la castidad, sin embargo se decía que “cada caballero tenía a su mujer” y el rito mistérico central del templarismo era la exaltación del Baphomet, una figura andrógina. Frecuentemente en las leyendas templarias nacidas en el tiempo de las Cruzadas se habla de caballeros ejemplares que se unieron a mujeres y de cuyo contacto carnal nació el Baphomet, el ser andrógino. Sería imposible hablar un lenguaje más claro.
ENTRE LA PSICOLOGIA Y LA ESTETICA
El mito del andrógino resistió el Renacimiento y, aunque progresivamente, arrinconado, sobrevivió en pequeños círculos de hermetistas y entre algunos literatos y pintores. En el siglo XVII, toda una generación de esoteristas hizo de la androginia el tema central de su teorización. Jacob Böheme, recuperó el tema de la androginia de Adán ; él y Johann Gichtel, hablaron de la vertiente masculina y femenina de la divinidad, traducidas en el ser humano, en alma y espíritu. Ellos y los rosacruces alemanes del siglo XVII, en su exégesis esotérica de los textos bíblicos, sostenían que la “Virgen Sofía” era la parte femenina de Adán que luego encarno en la Virgen María, la cual, sin ayuda de hombre alguno, llevó en su vientre a Cristo en una equivalencia invertida al Adán que llevó en un tiempo anterior a la “caída”, a Eva en sus entrañas. Todos ellos concebían el aspecto femenino de la divinidad como una luz irradiante, blanca, extremadamente intensa que les iluminaba interiormente en estados de éxtasis profundo.
Con el paso de las centurias, todas estas afirmaciones, imposibles de entender para todos aquellos que no habían experimentado estados de trance profundo, perdieron su significado y pasaron a interpretarse en clave exclusivamente psicológica. Previamente la androginia había suscitado cierto hechizo erótico en figuras famosas del mundo de la cultura y las artes. Elémire Zola, en su estudio sobre la androginia, recuerda los escritos de Johann Winckelmann y su “anhelo de volver a la androginia”, luego los versos del poeta inglés Cowley, más adelante los casos de algunas feministas que no dudaban en vestirse con ropas masculinas, o adoptar posturas y gestos ambiguos (desde Wilde hasta Colette). Antes que todos ellos, William Blake recuperó en varios de sus poemas y en su producción artística el mito del andrógino. “Lo Femenino es independiente de lo Masculino y ambos lo son del Hombre”, había escrito. Honorato de Balzac dedicó a la figura del andrógino una de sus grandes novelas, “Serafita”, ser ambiguo, rodeado de amores imposibles, que es visto como hombre (Sefaritus) por una mujer y como mujer (Serafita) por un hombre. Balzac explica que que los padres de Serafita habían sido discípulos del esoterista sueco Emmanuel Swedemborg quien también tocó el tema andrógino en sus divagaciones sobre ángeles.
Todas estas aproximaciones al andrógino suponen una degradación del tema : si hasta la Edad Media y el Renacimiento se había tratado de algo sagrado, a partir de entonces pasa a ser un tema profano en el que, progresivamente, se pierden las connotaciones iniciáticas y se penetra en el plano del esteticismo, previo paso para caer en un nivel diferente, el psicologismo. Había que llegar a Carl Gustav Jung para que se produjera el cambio de plano.
Para Jung, tal como explica ampliamente en su libro “Psicología y Alquimia”, la androginia no es sino una proyección mental del sujeto a través de la cual quiere resolver las contradicciones inherentes a lo cotidiano. Freud, antes que él, había establecido que la situación de androginia, previa a la sexualización, corresponde a los primeros años de la creación y al estado prenatal en el que el sujeto carece de problemas y conflictos y, por tanto, es aquel estado que se recuerda como edénico y que se aspira a recuperar.
Todas estas variaciones y derivaciones del mismo tema implican una degradación del símbolo que, todavía iba a banalizarse más en una etapa posterior.
ANDROGINIA Y BISEXUALIDAD, TRANSEXUALISMO…
Marx decía que la historia se repite dos veces, primero como tragedia y luego como comedia. Así debía de ser también en el caso del andrógino. Al dramatismo del mito de la caída, de la separación sexual, de la división de sexos, debió seguir, ya en nuestros días, la parodia de la reconstrucción de la unidad andrógina en curiosas variantes de la sexualidad : travestismo, transexualismo, con sus modernas derivaciones, progresivamente más grotescas (“drag-queens”) o siniestras (operaciones de cambio de sexo que no son sino auténticas castraciones).
Es preciso encuadrar el fenómeno en su momento histórico. La cultura sexual de nuestros días deriva directamente de las pautas generadas a partir de la revolución sexual de los años sesenta. Es entonces cuando, sobre la base de las teorías de Erich Fromm y Wilhem Reich, se generan una serie de movimientos de liberación sexual ; en el mismo contexto en el cual aparece la píldora y, por tanto, la posibilidad de una sexualidad no ligada necesariamente a la procreación, la relajación de las costumbres (con la pérdida de influencia de la Iglesia Romana en Occidente a partir del Vaticano II), la aparición de fenómenos aparentemente tan banales como la minifalda, la coeducación o la integración de la mujer en el mercado del trabajo.
La mujer, hasta entonces educada y formada -especialmente la mujer burguesa- para seducir al hombre, abandona ese arquetipo erótico-social y empieza a competir con el hombre en los terrenos que hasta entonces le habían sido propios. Se diría que, a partir de ese momento, la polaridad de las relaciones hombre-mujer, empieza a relajarse especialmente en algunos sectores que no se sienten seducidos por el nuevo tipo de mujer.
Esto coincide con un momento de avance de las técnicas de cirugía estética y con el aislamiento de las hormonas que contribuyen a la sexualización. Personas nacidas con defectos en el proceso de sexualización, o simplemente, con problemas psicológicos de identidad, aprovecharon estos avances para hacer realidad sus fantasías o sus anhelos más íntimos, apelando a la cirugía y a la ciencia allí donde la naturaleza no les había dado aquello que buscaban : la identidad sexual contraria.
Travestidos y transexuales hacen algo más que parecerse a mujeres, extreman hasta la caricatura los caracteres y rasgos de la feminidad, desde los eróticos hasta los psicológicos, aquellos que la sociedad tenía como arquetipos de la hembra. Es difícil encontrar un travestí o un transexual que vista como una mujer común y corriente, casi unánimemente recurre a maquillajes y prendas extremas, e incluso a dotarse de unos rasgos sexuales desmesurados (en labios, pómulos, senos, fundamentalmente). Esto genera el interés de aquellos varones que se han visto decepcionados por el nuevo modelo sexual femenino y de ahí el interés de sectores crecientes de la población masculina por el transexualismo o el travestismo.
Salvador Dalí, el famoso pintor de Cadaqués, se sintió atraído por uno de los primeros transexuales, Amanda Lear, en la que reconoció al segundo gran amor de su vida. Amanda Lear, en sus memorias, cuenta que Dalí, en cierta ocasión, le dijo : “Eres angélica, eres el ser perfecto, eres hombre y mujer a la vez”. Dalí, perfecto conocedor del mito del andrógino, como otros grandes artistas del Renacimiento (entre ellos Leonardo, a quien admirada), utilizó frecuentemente como modelos a figuras con los rasgos sexuales ambiguos e incluso, confiesa en distintas obras autobiográficas, que la atracción que sintió por su compañera durante 40 años, Gala, se debió a la visión de su espalda desnuda, que le sugería masculinidad.
Transexualismo y travestismo, con todo lo que tienen de legítimas opciones sexuales, no son más que muestras de la impotencia de la humanidad moderna por comprender e integrar el mito del andrógino, la incapacidad de vivirlo en su sentido metafísico y en sus implicaciones, no solo eróticas, sino, fundamentalmente, espirituales. Tales variantes no son sino una parodia, en ocasiones incluso grotesca, del andrógino primordial.
LA PERFECCION = COINCIDENCIA DE LOS OPUESTOS
Lo que caracteriza a la naturaleza humana es que desarrolla su actividad cotidiana en el universo de la dualidad : bueno-malo, blanco-negro, positivo-negativo, correcto-incorrecto. Este lenguaje binario estaba ya implícito en el tema de la caída adámica : el fruto del que deriva la tragedia de nuestros primeros padres es el Árbol del Bien y del Mal, esto es, el árbol de la dualidad.
Uno de los motivos que encierra el mito del andrógino es el tránsito de la Unidad a la Dualidad, es decir, de la “coincidencia de los opuestos” al “conflicto entre los opuestos”. Esta queda superada por el “misterio de la conjunción”, es decir, de la reintegración del ser en el estado primordial. De ahí la sacralización de la sexualidad que realizan distintas tradiciones, para las que el sexo tiene tres niveles : el puro gozo, la procreación y la experiencia de la trascendencia ; a éste último se refiere el tema del andrógino.

El Templo de Solomon – Construcción y Reconstrucción

Por: A. I. S. 32º

Según el Antiguo Testamento, el Arca de la Alianza se encontraba en un Tabernáculo y no existía ningún santuario digno para alojarlo.

Por este motivo el rey David tuvo la idea de construir una casa de Dios, pero, aconsejado por el profeta Natán, decidió dejar a su hijo Solomón la responsabilidad de construirlo. Parece que Solomón era predestinado hacer esta obra incluso por el simbolismo de su nombre “el hombre de la paz”. David no solo ha tenido la idea de construir el templo sino también se encargó de recoger los materiales necesarios.
Según la descripción detallada el templo construido por los obreros al mando de Hiram Abif en los días de Solomón (975-935 antes de Cristo), es famoso no solo por sus dimensiones, siendo pequeño en comparación con el Palacio real, sino por las decoraciones del interior y del exterior que constituyen un elemento referencial de la arquitectura israelita en la era de los reyes. Siete años han sido necesarios para la construcción del edificio que fue edificado alrededor del año 960 antes de Cristo.

Parece que los materiales contratados por David no han sido suficientes y Solomón tuvo que hacer un trato con Hiram, el rey de Tiro (Fenicia) el cual mandó al maestro Hiram Abif grandes cantidades de madera de cedro y también mano de obra.

El Templo fue ubicado en el monte de Sión, sobre la colina Moría donde en tiempos más antiguos Abraham intentó sacrificar a su hijo Isaac, justo en el lugar donde el Rey David había construido antes un altar después de comprar un terreno que era propiedad de Araunah el Jebusita.
Dado que no había espacio suficiente para edificar el Templo, los constructores edificaron primero un muro que rodeaba el sitio y después llenaron el espacio entre el muro y la colina con piedras y tierra. Hoy en día, en éste lugar se encuentra la mezquita de Omar, la segunda más importante tras la de la Meca.
La descripción general del templo encontrada en los textos sagrados es satisfactoria aunque no contiene tantos detalles. El edificio era de forma rectangular, orientado sobre un eje longitudinal en dirección Este-Oeste. El edificio debió tener una longitud interior de aproximadamente 27 metros, 9 metros de ancho y una altura de 13,5 metros (60×20×30 codos).
Según el libro de Reyes, dentro del Templo, a saber dentro del Tabernáculo, había tres recintos diferentes:

• El Vestíbulo (Ulam) con una longitud de 4,5 metros y 9 metros de ancho (10×20 codos). Aunque el texto no nos facilita muchos detalles parece que había un muro entre el vestíbulo y el siguiente recinto. El Santo (Hejal) con una longitud de 18 metros y 9 metros de ancho (40×20 codos)
• El Santo de los Santos (Dvir) con una longitud de 9 metros, 9 metros de ancho y una altura de también 9 metros (20×20×20 codos), teniendo la forma de un cubo. Este último recinto se encontraba a un nivel más alto que el Hejal y solo podía accederse a él subiendo una escalera. En su centro se encontraba el Arca de la Alianza dentro del cual se preservaban las Tablas de la Ley entregadas por Dios a Moisés.
• Los sacerdotes y el rey entraban en el Templo a través de una gran puerta chapada en oro, de aproximadamente 10 metros de alto y 4 de ancho. En los tiempos de la construcción del Templo esta puerta también era la entrada común para todos los obreros y por la que Hiram acostumbraba retirarse.

Cuentos masónicos suponen que el Templo tenía dos entradas más: una en el este que comunicaba con la Cámara del Medio que estaba reservada a los Maestros y otra en el sur. Como en el Oriente sólo se encontraba el Santo de los Santos podemos deducir que la Cámara de Medio se encontraba en un nivel más bajo que el recinto donde se encontraba El Arco de la Alianza. Esta deducción corresponde también a la teoría de los teólogos que suponen que el Templo tenía un cuarto recinto donde se guardaba el tesoro, pero es solamente una suposición sin fundamento en el texto bíblico.

Otras leyendas masónicas cuentan que el Rey Solomón construyó una bóveda secreta, a la cual se aproximaba al Templo desde el más retirado apartamento de su palacio a través de otras ocho bóvedas o departamentos sucesivos, todos bajo tierra, y al cual conducía un pasaje largo y estrecho des-de bajo del sitio.

La bóveda novena se encontraba inmediatamente debajo del Santo Santuario del Templo y aquí tenía el rey Solomón sus conferencias privadas con el rey Hiram de Tiro y el Maestro Hiram Abí. La bóveda novena tiene que coincidir con la Cámara del Medio, basado en lo arriba descrito y desde otra leyenda masónica conocemos que aquí se encontraba un triángulo de oro que contenía el nombre inefable del Dios. El triángulo se encontraba en una piedra cubica de ágata, descubierta por los hermanos Adoniram, Joabert y Stolkin. Estos tres trajeron la piedra al rey Solomón cual decidió ubicarla en la bóveda novena, encima de un pedestal de alabastro.
En la parte exterior del Templo, a ambos lados de la entrada fueron erigidas dos columnas (Jaquin y Boaz), hechas en bronce y teniendo altura de 8,1 metros (18 codos) decoradas en la parte superior con flores de lirio. El Templo se encontraba en la mitad de dos patios: El Patio de los Sacerdotes (o el Patio Alto), que tenía pavimento de piedra y estaba rodeado por un muro, también de piedra. El segundo patio era mucho más grande que el primero y permitía el acceso a un gran número de creyentes. Similar al patio anterior, este patio estaba rodeado por un muro de tres filas de piedra con vigas de cedro.

Los objetos santos del interior del Templo eran: El Arca de la Alianza, conocido también como el Trono de Dios Supremo (Trono de Yahvé), de dimensiones superiores a las del Tabernáculo. Los querubines encima del cubierto del Arca eran dorados, hechos en madera de acacia.

Dentro del Santo se encontraban el Altar de Inciensos o el Altar de Oro, La Mesa de Panes de la Proposición y diez Menoráhs, todas hechas en oro. En el Patio de los Sacerdotes se encontraba el Altar de Ofrendas, hecho en bronce y el Mar de Bronce, ubicado en el sureste. De hecho, este objeto era una gran bañera colocada encima de 12 figurinas en forma de toros de bronce, orientados con las cabezas hacia los cuatro puntos cardinales. Al Mar de Bronce lo utilizaban los sacerdotes que se lava-ban antes y después del ritual. Había diez otras bañeras de bronce más pequeñas, ubicadas cinco en cada lado de la entrada y utilizadas para lavar a los bichos sacrificados.
Se sabe muy bien que el Templo ha sido el centro religioso de las 12 tribus de Israel y que es parte importante de la historia de esta nación. Apenas después de la caída del Reino de Judá algunos han penetrado al Templo cometiendo robos, existieron reyes que tenían fe y lo cuidaron y evitaron tal vez que no sufrió cambios mayores en su estructura general.
Algunos de los reyes han decidido de sacar objetos santos del Templo, por ejemplo el rey Ajaz ha sustituido el Altar de Ofrendas hecho en bronce por otro similar a uno de Damasco, este cambio se hizo para tener mejores relaciones con los asirios. Fue el mismo rey Ajaz que sacó el Mar de Bronce y las otras bañeras, incluso los soportes. Con motivo de purificar el Templo, el rey Ezequías ha decidido sacar la serpiente Nehustan, hecha en bronce por Moisés, transformada en ídolo por los hebreos, contrario al Primer Mandamiento de Dios.
Tras el declino del Reino de Judá, las épocas en las cuales el Templo ha estado en la atención de los reyes no han sido largas y no se ha realizado una conversión real del pueblo hebreo, la gente volviendo a las prácticas religiosas sincretistas, acelerando así la caída del estado y la demolición del Templo de Solomón.
En 587 antes de Cristo los ejércitos de Nabucodonosor II entraron en Jerusalén y robaron todo lo que se podía robar de la ciudadela y del Templo, destruyéndoles posteriormente. Los objetos santos del Templo, incluso los vasos y los adornos de oro y de plata fueron llevados en la ciudad de Babilón y este es el momento en el cual desapareció el Arca de la Alianza con las tablas que tenían grabadas los Diez Mandamientos, sirviendo de conexión entre Dios e Israel. Las letras sagradas escritas en el triángulo de oro que se encontraba en la novena bóveda fueron borradas por los masones poco tiempo antes de la invasión de los ejércitos de Babilón.

Después de la muerte de Nabucodonosor II en 562 antes de Cristo, Neriglisar y 4 años después porNabonido, al final de estos reinados Babilonia cayó bajo Ciro, el rey de Persia, en 538 antes de Cristo, quien lideró la combinación de los ejércitos de Media y Persia.

Tras esa conquista, dos años más tarde, Ciro decretó la libertad a todos los judíos cautivos para que volvieran a su patria reintegrándoles en sus haciendas e intereses y disponiendo la reconstrucción del Templo de Solomón. Ciro entregó el gobierno de Judea a Zorobabel, un noble hebreo, el hijo de Salathiel y nieto del rey Jechonias de la línea directa de Saúl, David y Solomón.
Otra leyenda masónica está basada precisamente en la libertad concedida por el rey Ciro a los judíos a petición de Zorobabel, y en la edificación del segundo templo. El simbolismo de esta leyenda se explica por la reunión de los israelitas, que para dedicarse con seguridad a los trabajos de edificación del segundo templo, manejaban las herramientas con una mano, a la vez que tenían constantemente la espada en la otra, para hallarse dispuestos a combatir y defenderse en cualquier momento en que se tratara de atacarlos o sorprenderlos.
Tras el retorno del cautiverio y con el liderazgo de Zorobabel se hicieron los arreglos para reconstruir el Templo desaparecido hacía ya más de setenta años. Primero se levantó y dedicó el altar de Dios en el punto exacto donde se encontraba su predecesor. En el segundo mes del segundo año (535 antes de Cristo) se pusieron los cimientos del Segundo Templo.
Los trabajos de reconstrucción se retrasaron y eventualmente se suspendieron por la acción de los samaritanos que propusieron colaborar en los trabajos, oferta que fue denegada por Zorobabel junto con el consejo de ancianos con motivo de que Judea debía construir el Templo sin ayuda externa. Tras este rechazo los samarita-nos sabotearon la reconstrucción mandando quejas al Rey Ciro.
Siete años más tarde el rey Ciro muere y es sucedido por su hijo Cambises. Tras lo cual el trono fue ocupado por Esmerdis pero solo por siete u ocho meses y por último ascendió al trono Darío I y en el segundo año de su reinado se retomaron los trabajos de reconstrucción del Templo hasta su finalización.

En la primavera de 516 antes de Cristo, veinte años después del retorno desde el cautiverio en Mesopotamia, el Templo estaba listo para su consagración y fue terminado por completo en el sexto año del reinado de Darío I.
No hay detalles sobre el aspecto y las dimensiones del nuevo templo, se supone que han sido respectadas las proporciones del antiguo. Los judíos mayores que conocían el antiguo Templo de Solomón expresaron nostalgia al ver el nuevo templo, se puede deducir que el segundo era más humilde pero es posible que el texto de esta leyenda sea escrita en una etapa intermediaria de la reconstrucción y que la nostalgia ha sido expresada muy anterior a la finalización de los trabajos.
Aunque no tenía el esplendor del primero Templo, el segundo ha tenido el mismo papel en la historia del pueblo judío y en el paso del tiempo ha sido adornado con piezas nuevas.
La reconstrucción del Templo 70 años después de su destrucción con fuerzas y recursos mucho más pequeños que los disponibles en el tiempo del rey Solomón y por el esfuerzo del pueblo judío que se encontraba en una situación económica difícil nos enseña una nueva prueba que la unión hace la fuerza, y que una nación que tiene fe y respeto para sus valores y tradiciones y que aprende de los errores cometidos en su pasado nunca perderá su dignidad y seguirá teniendo fuerza en los siglos venideros.

Mitos, misterios y símbolos iniciáticos

Los mitos son relatos simbólicos, lo mismo que las «parábolas», que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente.

No carece de interés destacar que lo que se llama en la Masonería las «leyendas» de los diferentes grados entra en esta definición de los mitos, y que la «puesta en acción» de estas «leyendas» muestra bien que ellas están verdaderamente incorporadas a los ritos mismos, de los que es absolutamente imposible separarlas.
La palabra griega muthos, «mito», viene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra también en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el silencio; éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Así, de muô (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos; muaô y mueô. El primero tiene las mismas acepciones que muô, y es menester agregarles otro derivado, mullô, que significa cerrar los labios, y también, murmurar sin abrir la boca. Por lo demás, el latín murmur no es más que la raíz mu prolongada por la letra r y repetida dos veces, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada. En cuanto amueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (a los «misterios», cuyo nombre está sacado también de la misma raíz y precisamente por la intermediación de mueô y mustês), y, por consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, así como era efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos decir incluso en primer lugar consagrar, si se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el que ésta se transmite regularmente.
Nos queda atraer la atención sobre el parentesco de las palabras «mito» y «misterio», salidas las dos de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, «misterio», se vincula directamente, ella también, a la idea del «silencio»; y esto puede interpretarse en varios sentidos diferentes, pero ligados unos a otros. Destacamos primeramente que, según la derivación que hemos indicado precedentemente (de mueô), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es así, en efecto, como es menester entender lo que se llamaban «misterios» en la antigüedad griega: mustikos, en efecto, es el adjetivo de mustês, iniciado; así pues, originariamente equivale a «iniciático» y designa todo lo que se refiere a la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (pero en este sentido antiguo, no puede aplicarse nunca a personas).   Pero, se dirá, si la palabra «mito» ha tenido semejante origen, ¿cómo es posible que haya podido servir para designar un relato de un cierto género? Es que esta idea de «silencio» debe ser referida aquí a las cosas que, en razón de su naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacerlo presentir, o mejor «asentir», por las transposiciones que permite efectuar de un orden a otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que lo es mucho más difícilmente. Tal es precisamente el destino primero de los mitos.
Por lo demás, podemos agregar que no es una simple coincidencia el hecho de que haya una estrecha similitud entre las palabras «sagrado» (sacratum) y «secreto» (secretum): en uno y otro caso, se trata de lo que está puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum), reservado, separado del dominio profano; del mismo modo, el lugar consagrado es llamado templum, cuya raíz tem (que se encuentra en el griego temnô, cortar, recortar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa también la misma idea; y la «contemplación», cuyo nombre proviene de la misma raíz, se vincula también a esta idea por su carácter estrictamente «interior». Así pues, es etimológicamente absurdo hablar de «contemplar» un espectáculo exterior cualquiera, como lo hacen corrientemente los modernos, para quienes, en muchos casos, el verdadero sentido de las palabras parece estar completamente perdido.
Finalmente, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio es propiamente lo inexpresable, lo que no se puede sino contemplar en silencio (y conviene recordar aquí lo que decíamos hace un momento del origen de la palabra «contemplación»); y, como lo inexpresable es al mismo tiempo y por eso mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del que esta enseñanza no es, por así decir, más que la vestidura, que la manifiesta y que la vela todo junto. De este modo, la enseñanza que concierne a lo inexpresable no puede, evidentemente, más que sugerirlo con la ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; según lo que hemos explicado, esto equivale a decir que una tal enseñanza toma necesariamente la forma simbólica. La concepción vulgar de los «misterios», sobre todo cuando se aplica al dominio religioso, implica una confusión manifiesta entre «inexpresable» e «incomprehensible», confusión que es completamente injustificada, salvo relativamente a las limitaciones intelectuales de algunas individualidades.
Tal ha sido siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación a los misterios, por cualquier nombre que, por lo demás, se la haya designado; así pues, se puede decir que los símbolos, y en particular los mitos cuando esta enseñanza se tradujo en palabras, constituyen verdaderamente, en su destino primero, el lenguaje mismo de esta iniciación.

Houzze, vivat: Trina invocationes et verba solemnia

Respecto a la palabra Houzze, se han propuesto diversas etimologías. En todo caso, está emparentada con la palabra hebrea Hosanna que, en su sentido etimológico primitivo veterotestamentario, se traduciría como “Yahvé salva”.

Pero ya en tiempos de Cristo había perdido en parte su sentido etimológico para significar ¡Viva!”. Por otra parte, como en la fiesta de los tabernáculos era costumbre llevar ramos de palma y pronunciar Hosanna mientras se agitaban, con el tiempo dichos ramos tomaron el nombre de Hosanna o derivados. De ahí que en lenguas semíticas y árabes, términos como Uzza, Uzze y similares, se refieran a árboles con especial simbolismo como la Acacia.   En la apertura y cierre de los trabajos masónicos se ha efectuar una triple invocación que, según los Ritos, es Houzze, Houzze, Houzze, o VIVAT, VIVAT, SEMPER VIVAT u otras semejantes, con la mano abierta y en alto, lo que, cuando la fórmula se pronuncia al comienzo de la tenida, indica la entrada al mundo sagrado, o bien la salida del mundo sagrado, si es pronunciada al final de los trabajos.
Curiosamente, la palabra Houzze, en su significado de “salud” o “sagrado”, queda emparentada con otros términos semejantes como el antiguo gótico hails; el antiguo islandés heil, el aleman heil, el ingles holy, con el sentido de salvación, salud, sagrado. Más claramente, en el griego antiguo el sustantivo hosíee también con el significado de sagrado o de ofrenda o rito a los dioses se encuentra, por ejemplo, en la Odisea 16, 423 ó 22, 412.
El sentido de tal invocación es claro; se manifiesta, por quien lo pronuncia, la aceptación o reconocimiento de que se está ante una influencia espiritual y, por tanto, de origen no humano. En latín, la misma etimología de la palabra sagrado, sacer, significa “estar apartado“, porque pertenece al mundo de los dioses y debe permanecer fuera o al margen del ámbito profano. De ahí el sentido de otros mantra, es decir, “palabras poderosas o eficaces” (como el avéstico matras) similares como salve (que significa salud o salvado), aue (sagrado) referidas a la condición saludable de pureza de quien se sitúa en ese lugar apartado pleno de presencia espiritual.
Pero ¿por qué la invocación masónica Houzze o VIVAT va acompañada del saludo con la mano abierta y en alto? A lo largo de la historia, este gesto ha sido utilizado por diversas tradiciones en un sentido inequivocamente trascendente; se alza la mano abierta para jurar o sellar pactos ante las divinidades, para invocarlas en las ceremonias, para saludarlas a través del héroe en la batalla o en la lucha deportiva. Los antiguos egipcios saludaban así al vencedor equiparándole al dios Ra como sol victorioso sobre las tinieblas de la noche mientras gritaban ¡Ra!, ¡Ra!, ¡Ra! (de donde ha pasado a Occidente bajo la forma del triple grito triunfal ¡Hu-rra!, siendo Hu uno de los nombres de Dios todavía en la lengua árabe). Ya desde la más remota prehistoria, cuando dos desconocidos se divisaban desde lo lejos, el saludo con la mano derecha en alto, abierta y desarmada y llevando las armas en la mano inhábil, la izquierda, junto a la rodilla, fue el símbolo universal de paz.
En definitiva, el saludo con la mano descubierta y sin ocultar nada, ha sido desde siempre el gesto universal de paz y buena fe.
La aclamación mano en alto mientras se pronuncia por tres veces ¡Houzze! o ¡VIVAT! y que constituye, propiamente hablando, un saludo ritual, no es ajeno a este simbolismo. Quienes lo verifican están saludando a una presencia espiritual que reconocen como sagrada y por eso mismo, su mano abierta representa que no ocultan nada, es decir, que no albergan reserva mental ni psicológica alguna y que, habiendo abandonado los metales y objetos mundanos fuera del templo, se presentan ante Ella con el alma desnuda.
Tres son, ciertamente, las luces exigidas para iluminar la Logia, cada una de ellas sobre las respectivas columnas de la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza, respectivamente representadas por las tres principales dignidades o luces de la Logia; el V. M., el Primer Vigilante y el Segundo Vigilante. Tres son también las luces mayores; el volumen de la Ley Sagrada, la Escuadra y el Compás. Son tres las principales joyas móviles. Y podríamos citar más ejemplos; el triple abrazo, el triple ósculo, la triple sonrisa, los tres toques de saludo, los tres golpes de mallete, la llamada a las puertas del templo, etc.
Las principales cualidades del buen masón se enumeran igualmente en secuencia ternaria; Virtud, Honra y Bondad. Tres son las disposiciones necesarias para obtener la verdad; Sinceridad, Valor y Perseverancia. Las paredes del templo reflejan alguna de estas fórmulas triples como Salud, Fuerza, Unión.
Esto explica, en suma, la razón de ser de la triple aclamación, mano abierta en alto, a modo de saludo y alabanza al G.A.D.U.

Masonería voluntarista y Constitución de México.

Masonería voluntarista y Constitución de México.
Recientemente se presentó en la Ciudad de México el libro Influencia de la masonería en la Constitución de 1917. Con la reserva de poder consultar directamente la compilación de textos de que está formado el libro, nos parece que es pertinente hacer unos apuntes provisionales basándonos en diversas notas de la prensa que asistió a la actividad impulsada por la Gran Logia Valle de México, del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.
La primera precisión que debemos anotar se basa en el título del trabajo. Según ese título de lo que se trata es de documentar y analizarla influencia de la masonería en la redacción de la Constitución de 1917 que fue impulsada por Carranza. Debemos precisar y no alcanzamos a determinar cuál masonería, cuáles masones. Hablar de una influencia de la masonería debe radicar con precisión en documentar cuáles ritos masónicos, cuáles logias y cuáles masones incidieron y de qué forma.
No asaltan todas estas preguntas porque al estudiar el tema lo que nos hemos encontrado de partes de las logias masónicas y de la masonería mexicana es simplemente voluntarismo. Dice la Academia de la Lengua, en su cuarta acepción, que voluntarismo es una “actitud que funda sus previsiones más en el deseo de que se cumplan que en las posibilidades reales”. Otra acepción dice que voluntarismo es la “teoría filosófica que da preeminencia a la voluntad sobre el entendimiento”. En la tercera se cita a Schopenhauer.
Voluntarismo es pretender que Hidalgo fue masón. Hemos rastreado por varios años en largas cantidades de bibliografía (lo único disponible para el efecto) y no hemos hallado la evidencia de que Hidalgo haya pertenecido a las logias, sólo encontramos una afirmación, sin pruebas, de un autor de nombre José María Mateos en 1884. La pertenencia de Hidalgo a la masonería mexicana es sólo un acto de voluntarismo de ella misma. El voluntarismo reaparece en la pertenencia de Morelos a la masonería, y de las redacciones de las constituciones de Apatzingán y de las de 1824 y 1857, las constituciones “buenas”, porque la centralista de 1836 es huérfana como es huérfano el Estatuto del Imperio de Maximiliano, a pesar de que el propio Rito Escocés Antiguo y Aceptado fue creada bajo el Imperio de Maximiliano, en diciembre de 1865, quien declinó incorporarse a ella.
Con estos antecedentes no es difícil concluir (repetimos que a reserva de revisar directamente la compilación) que, con minúsculas, la influencia de la masonería en la constitución de 1917 sea otro acto de voluntarismo de la masonería mexicana y de la Gran Logia Valle de México en particular. Veamos:
El principal impulsor de la constitución fue Carranza. ¿Fue masón Carranza? No hay pruebas. En sus Apuntes Sintéticos de la Masonería mexicana, Manuel Esteban Ramírez (p.45), lo niega; en la p. 47 narra el rechazo de Carranza al grado 33 que le ofreció el Rito Escocés a como se lo ofreció a Maximiliano en diciembre de 1865; ambos lo rechazaron, dicen los historiadores de las logias. En la p. 84 de la Historia de la Masonería en Hispanoamérica, Martínez Zaldúa, anota a Carranza en una lista de masones, sin pruebas como nombre de su logia y fecha de iniciación. Luis Zalce, en el tomo II, página 56, de sus Apuntes para la historia de la masonería en México, anota la desconfianza, mala voluntad o cierto resentimiento, de Carranza contra las logias masónicas. Salvador Borrego, en su obra América peligra, afirma claramente (p. 340) que Carranza no fue masón.
Entonces, ¿dónde está la influencia de la masonería en la redacción de la constitución de 1917? ¿En otros masones? ¿Cuáles? La nota del diario El Universal (9 dic 2016) reproduce la afirmación de que en la redacción de la constitución de 1917 participaron 60 masones. ¿Cuáles? ¿Francisco J. Mújica? Nada hemos hallado de Mújica, pero por su cercanía con Lázaro Cárdenas en su sexenio no es difícil suponerlo masón, pero aquí no estamos en el terreno de las suposiciones de 1934-40 sino de las afirmaciones documentales de 1917. Se menciona a Félix F. Palavicini. Veamos a Palavicini:
La investigadora Yolia Tortolero en su obra El espiritismo seduce a Francisco Y. Madero (Conaculta, 2003) y siguiendo el trabajo titulado La historia inédita de los papeles secretos de Plutarco Elías Calles (Proceso No. 1094 del 19 de octubre de 1997) habla del conocido espiritismo de Madero y anota entre los aficionados al espiritismo a Palavicini pero no lo anota como masón.
La Secretaría de Hacienda publicó en dos tomos en 1963 la correspondencia privada de Madero. He revisado los dos tomos página a página y carta por carta. Mis dos tomos son de 1985. En las cartas del 24 de enero de 1909 y del 20 de agosto del mismo año Madero le escribe a Palavicini y lo trata como “Sr. Ing”, no como masón. Las cartas son privadas, tan privadas que en la breve carta de enero Madero le recomienda a Palavicini tratarse cierta dolencia con médicos homeópatas y no alópatas. ¿Por qué en esa carta tan privada Madero no trata a Palavicini como masón? Queda el recurso de que entre 1909 y 1917 Palavicini haya ingresado a las logias, hecho que no se sabe o del que no hay pruebas.
Si desechamos a Carranza, a Mújica, a Palavicini, con quiénes nos quedamos para probar que la constitución de 1917 tiene una influencia masónica. ¿Quiénes son esos 60 masones que dejaron su impronta dactilar en la constitución de 1917? ¿Cuáles son sus nombres, sus logias de adscripción y sus fechas de iniciación? ¿O son reiterados actos de voluntarismo? Parece que esta es la respuesta. Para reforzar la percepción de que la Constitución es hija de la masonería nada mejor que entregar a Rosa Elena Sánchez Juárez, hija del tataranieto de Benito Juárez García, en la presentación del libro, un ejemplar. Para eso se inventó la parafernalia, para hacer verosímiles y solemnes algunas ceremonias. ¿Por qué habría que dudar de las afirmaciones si estuvieron presentes choznos del Benemérito?
En un trabajo del autor de estos párrafos (La masonería en la presidencia de México) hemos seguido al detalle la pertenencia de los presidentes mexicanos a las logias masónicas con el escaso material de trabajo disponible. Es probable que sea el único en la bibliografía nacional dedicado a ese efecto. El trabajo fue presentado en el III Symposium Internacional de historia de las masonerías y las sociedades patrióticas latinoamericanas y caribeñas en el año 2010, symposium desarrollado en la ciudad de México por la UNAM y el INEHRM. Hemos recibido la invitación para participar en el quinto symposium a desarrollarse en junio de 2017 en La Habana. Los temas con que podríamos contribuir pueden ser la pertenencia o no de Hidalgo (bit.ly/2hiKFIL) y Maximiliano (bit.ly/2hAypm3) a las logias masónicas; nos inclinamos por la negativa en ambos casos. Otro puede ser la construcción literaria del personaje Settembrini, un francmasón, en La Montaña Mágica de Thomas Mann, con sus 700 páginas. Mi ejemplar es de Porrúa y tendría que releerla. Mientras ocurren (o no) estas opciones habrá que esperar a una revisión directa de La influencia de la masonería en la constitución de 1917 para hallar las afirmaciones, con el debido sustento, de cómo la masonería y 60 masones con nombre propio y logia de iniciación incidieron en la letra de nuestra constitución.
Con ello serán fácilmente refutables los señalamientos de voluntarismo que aquí se han apuntado.

El Rito de Emulación

Historia del Rito de Emulación

En 1717 se federaron cuatro Logias de Londres y Westmister para formar la Gran Logia de Inglaterra, dando origen a la época moderna de la masonería. Estas Logias trabajaban mediante la utilización de Ritos de transmisión exclusivamente oral, utilizados por los masonesconstructores de catedrales ya en los inicios de la Edad Media, siendo poquísimos los documentos que se conservan al respecto, debido a la tradición del secreto masónico. No es hasta 1823 cuando se crea en Inglaterra la Logia «Emulation Lodge of Improvement» con el fin de unificar y depurar los matices propios de este Ritual, la cual por primera vez imprime el «Ritual de Emulación» basado en las antiquísimas tradiciones de los masones de todos los tiempos siendo dicho texto aún hoy vigente, y no habiéndose modificado nunca, ni siquiera una coma.

Características de los Iniciados en el Rito Emulación

El hermano iniciado en el Rito de Emulación se caracteriza por un especial apego al conocimiento y dominio del propio Ritual, dado que es éste el que dibuja el marco y contenido de las Tenidas. Se puede definir este Rito como intimista ya que es a través de la Práctica y el estudio del Ritual que el Iniciado incorpora y reflexiona sobre los muchos mensajes contenidos en los textos de Apertura y Cierre de los «Trabajos» de la Logia, así como en los textos correspondientes a las ceremonias de iniciación, pase el segundo grado de Compañero y elevación al tercer grado de Maestro.

Qué busca el Sistema Emulación

El Rito de Emulación traza un camino a practicar, en un principio y aparentemente, sin la ayuda exterior del análisis y explicaciones provenientes de los demás hermanos. Hay que vivir el Ritual y las Tenidas. El trabajo masónico se representa como un psicodrama que deja una profunda huella en la mente y corazón del hermano, siempre que esté receptivo. A veces puede resultar desconcertante o difícil este camino para el hermano que espera obtener explicaciones de los más antiguos, al considerarlos más experimentados. Se le puede ayudar a identificar una parte de los «Landmarks» ( Antiguos deberes, Usos y Costumbres) que deberá mantener, pero el camino es individual y personal, lo cual exige un esfuerzo introspectivo y de autocrítica intimista a los masones que practican el Rito de Emulación.
El trabajo del Venerable Maestro de la Logia (el que gobierna la Logia) y el de sus dos Vigilantes (ayudantes) tiene una primera prioridad en las Tenidas (reuniones) que se celebran en este Rito y que es la de saber escenificar y transmitir la esencia del Ritual y su simbolismo a los demás Hermanos.
Esto exige tres esfuerzos básicos:

1.- Entender la mecánica de los movimientos durante las Tenidas y poder guiar a los demás Hermanos menos experimentados.

2.- Entender y conocer suficientemente el significado de las diferentes frases, preguntas y respuestas del Ritual, para poder pronunciarlas libremente, con el tono y acento adecuados (preferiblemente de memoria) y poder escenificar los trabajos de modo fluido y natural.

3.- Vivir e interiorizar las Ceremonias.

De esta manera los demás hermanos también se sentirán inmersos en el Ritual y en cada reunión encontrarán frases y símbolos que les harán reflexionar, entender y profundizar en el mensaje del mismo. Solamente de esta manera se puede avanzar firmemente en nuestro ArteMasónico a través del Rito de Emulación, en sus grados de Aprendiz, Compañero y Maestro.

Características especiales del Rito de Emulación

Sin embargo, a diferencia de otros Ritos, no todo el trabajo masónico se realiza exclusivamente durante la Tenida Abierta o reunión. En el Rito de Emulación cobra una excepcional importancia el ágape fraternal que sigue a la Tenida Abierta y que, de hecho, no concluye hasta que se celebra el último Brindis o «Brindis del Cubridor». El ágape, forma parte de la Tenida y por lo tanto tiene sus propias reglas. Su marco exterior son los brindis y el orden establecido del uso de la palabra de cada hermano. El marco interior lo conforman las palabras que aquel pronuncia, bajo la dirección del Director de Ceremonias y de acuerdo con el Venerable Maestro. Durante el ágape, todo miembro de la Logia puede y debe aportar opiniones y reflexiones susceptibles de enriquecer a los demás. No hay indicaciones previas sobre los temas de los «Trabajos» en el ágape, pero pueden significar, bien llevados, una gran ayuda para orientar a los Hermanos en el camino de ser un buen masón.

Dónde se practica el Rito Emulación

Este rito es practicado en la mayor parte de los países donde existe la masonería. Es uno de los ritos más difundidos en el mundo. En realidad en el Sistema Emulación hay varias versiones y por consiguiente muchos ritos se derivan de este sistema. Muchas veces y muchos autores han confundido a los interesados en la masonería al apodar al Rito de emulación con el nombre de Rito de York (especialmente en los Estados Unidos de Norte América), es evidente que también existe un Rito que se llama “Antiguo Rito de York” pero que es distinto al “Rito de York”.

Hacia una ética planetaria

 LA LIBERTAD COMO HECHO ÉTICO CONDICIONADO POR LAS CIRCUNSTANCIAS HUMANAS

En las siguientes líneas, hago, en primer lugar, una reflexión entre la acción humana como hecho racional consciente, y si es posible una ética planetaria, determinado necesariamente por los valores existentes en un ethos humano (Morada Humana) y, por lo tanto, como hecho moral que pervive en las circunstancias propias de una comunidad definida históricamente y los factores condicionantes que le otorgan el sentido axiológico entendiéndose como la filosofía o la reflexión de los valores y juicios valorativos.

En segundo lugar, si todas las formas de pensamiento constituyen el reflejo de la realidad material y social, y cada sociedad construye su existencia espiritual en consonancia con esa realidad, estableciendo el orden moral necesario para la convivencia y, por lo tanto, para su propia supervivencia, se debe esclarecer cuál o cuáles son las circunstancias que compelen o impulsan a la humanidad hacia la deconstrucción de valores desfasados en busca de una “calidad de vida “ como hecho de la sociedad moderna y la construcción o reconstrucción de un ethos verdaderamente humano. En este orden de ideas, una de las propuestas actuales apuntan hacia lo que se ha denominado la ética planetaria, propuesta en la cual trataré de hacer algunas consideraciones generales que, más que tener la intención de teorizar, se trataría de emitir un punto de vista que pudiera abrir espacios de reflexión y enriquecimiento de nuestras cosmovisiones o visión del mundo y, seguramente, un compromiso ético amplio y actual que exige la presencia de organizaciones que, como la nuestra, fundamentan su existencia en una base ética racional de acuerdo con las características del desarrollo de la sociedad.
El mercado en su expansión genero la Teoría Crítica que coloca a la sociedad civil, en el mercado agresivo sin pensar en las necesidades de la preservación de un planeta para la humanidad, los grandes conflictos que encierran argumentos económico como las guerras, los transgénicos, el petróleo , el poder por el alimento, el calentamiento global por la contaminación, están llevando al limite la vida en el planeta y esto nos obliga a una seria reflexión sobre la supervivencia humana.

Como punto de partida, cabría una serie de interrogantes, tales como:

1° ¿Por qué se hace necesario considerar los discursos éticos de la llamada “cultura occidental”, hoy en un proceso de globalización que trasciende los límites de la explotación a la naturaleza y envuelve amenazadoramente las liberales de la sociedad del consumo de muchos pueblos?
2° en ese mismo orden, ¿Hasta qué punto es indispensable romper el paradigma antropocentrista surgido del racionalismo centrado en el sujeto, para construir una ética ambiental que se pueda manifestar como una mirada de la vida que incluya la dimensión ambiental?
3° ¿Es, además de necesario, posible, que la humanidad se haga consciente de la urgencia de construir una ética planetaria que ponga en escenarios sociales los valores éticos que comprometan el destino común de los individuos de la especie y, a la vez, éstos contribuyan a superar la division de la cultura en sus prácticas sociales, políticas, económicas y simbólicas?
4° ¿Es la bioética, en la acepción actual del concepto, una respuesta o, cuando menos, el punto de partida necesario para esclarecer dudas, profundizar teorías, diseñar estrategias y asumir compromisos sociales y personales en torno a los compromisos vitales de las organizaciones sociales actuales?
Al momento de redactar estas líneas, confieso que son muchos más los interrogantes que me apremian, pero, la consulta seguramente me habrá de dar respuestas y plantearme más incógnitas. En orden a la claridad de este escrito, trataré de hacer una comprensión conceptual adecuada de ética, moral, libertad, circunstancias y necesidad, cuando menos.
Quisiera antes de continuar con esta argumentación, en aras de mejorar mi comprensión personal del tema y su correspondiente argumentación, hacer una brevísima historia de los principales momentos en los que los teóricos de la ética, haciendo hermenéutica de las revelaciones propias de sus ethos, y de cómo, desde la tozudez que imponen las dinámicas sociales, han sido cantera de cambios necesarios en las visiones éticas.
Pues bien, según estos planeamientos, en la historia del mundo occidental desde la Antigüedad misma, se han ido construyendo múltiples miradas filosóficas de los cambios del hombre sobre la naturaleza para su propio provecho. Trato a continuación de citar, a manera de contraste necesario para la comprensión de la tendencia actual de un ética planetaria, los principales momentos y el que podría considerarse la realidad histórica de su época.
La impronta de la escisión en la Antigüedad comienza con Platón y su teoría de los dos mundos, cuya esencia se habría de prolongar en el pensamiento judeo-cristiano hasta nuestros días. El pensamiento platónico marcó un dualismo entre el mundo supraterreno de las ideas, perfecto y trascendente, y el mundo de las cosas, perecedero e imperfecto. Así comenzó a tomar forma el desprecio por la terrenalidad, la carnalidad y el cuerpo como lugar limitado a los sentidos y a un tipo de conocimiento imperfecto, sombra triste de aquel otro mundo de los arquetipos, factores o motivos que ordenan los elementos psicológicos. Era, en síntesis, una filosofía con fundamento en la incisión entre la cultura y la naturaleza (cielo-tierra, cuerpo-alma, espíritu-materia) que llegaría a la modernidad como la separación sujeto-objeto. La teoría platónica era un argumento del “poder del alma sobre el cuerpo, del espíritu sobre la materia, de lo celestial sobre lo terrenal, de lo interior sobre lo exterior”.

De manera similar, lo terrenal fue considerado como fuente de pecado por los imaginarios religiosos; a lo sumo, el cuerpo sólo podía ser medio de un conocimiento más elevado y veraz, trascendente a la vida mundana.

En este contexto, el ethos, la morada, el abrigo permanente de la vida, la casa de los humanos en el sentido de habitar bajo el respeto, se transforma hacia un concepto de habitar en relaciones de dominio. Ethos también significó para los griegos el conjunto de valores y hábitos propios de las tradiciones culturales de los pueblos, es decir, las costumbres (latín, mores). La physis (la naturaleza) en donde el hombre construye su morada se habría de entender, desde entonces, como el objeto de dominio por la especie humana que la habita. Esta concepción, bajo enfoques filosóficos en muchas ocasiones opuestos, seguiría perdurando hasta nuestros días, vivenciada en las prácticas sociales, económicas y culturales, reproduciéndose en los cambios de las formas históricas del pensamiento, sin llegar a perder su esencia.
Hacia el siglo XVI, la crisis de la “edad de la fe” repercutió en profundos cambios que anunciaban el advenimiento de un nuevo orden mundial. El principal, la búsqueda de los fundamentos científicos de la verdad y, por lo tanto, una nueva fe: la fe en el hombre como ser racional. Desde la revolución Copernicana, el racionalismo cartesiano, el empirismo inglés, la filosofía políticamente racional de la Ilustración, hasta Kant, el último ilustrado” en el siglo XVIII, las visiones éticas excluyeron el mundo de la vida eco sistémico, reduciéndolo a un mundo calculado, a objeto de investigación y recurso disponible, bajo la mirada antropológica que enseñoreaba al hombre para conocer, conquistar y transformar la naturaleza en beneficio propio.
Las revoluciones políticas burguesas mostraron el escenario del capital en el poder político, y la revolución industrial, el del capital en la economía. Una única doctrina pregonaba Comte: la de la ciencia; un único pensamiento válido: el positivismo. Desde esta racionalidad positiva, pragmática y utilitarista, la ética moderna se enmarcó en el final de un proceso que pasó de interés colectivo al interés individual en la sociedad. La razón se muestra exitosa al ser eficaz de extender su imperio a todos los ámbitos de la vida humana: política, economía, sociedad, cultura…
¿Cuál es, pues, el trasfondo de la ética que “heredamos” y a quién culpar del “mal” sino a unas visiones éticas que, desde sus orígenes mismos, jerarquizaron la razón (logos) divina y humana desde una ética (el ethos) que terminó menospreciando la naturaleza ?

HACIA UNA ÉTICA PLANETARIA

Históricamente hablando hubo un cambio en las relaciones entre los hombres, que explica, cuando del interés colectivo se paso al interés individual en las sociedades humanas. Tal cambio comenzó gracias al Estado centralizado y al avance del mercado, ahí apareció el individuo moderno, que se reconoce como Lipovetsky afirma, en la esfera privada, al rechazar someterse a reglas ancestrales exteriores a su voluntad íntima, pues ahora reconoce como ley fundamental su supervivencia e interés personal. Desde esta perspectiva es posible pensar que la línea de la historia del polo colectivo, salto al polo individual, sin alcanzar equilibrio alguno, sin romper con la separación dicotómica entre ambos extremos.

Del sometimiento a la ley comunitaria se pasó al cerco del ego individual.

Si equilibrio es lo que se busca, será necesario primero imaginar que es posible una comunidad proporcionada, entre lo individual y lo colectivo, entre el desarrollo de la subjetividad individual, en reciprocidad con el desarrollo de la subjetividad colectiva, pues la primera construye a la otra y viceversa, y para tal intento habrá que hacer uso de los elementos teóricos que el concepto de – Sociedad Civil- ofrece. Lograr una ruptura con este precario esquema necesita que los actores que existen en el medio (los ciudadanos) se posicionen y salgan de aquellos roles paternalistas y pasivos, ya que dichos actores, representan la pluralidad que existe bajo diferentes identidades: empresarios – comerciantes, religiosos, defensores de derechos humanos, ambientalistas, feministas, artistas, indígenas, etc. Y es en ellos donde de algún modo se basan las estructuras que sustentan al orden social prevaleciente.
En este sentido, la articulación de nuevos actores implica diversos esfuerzos, entre ellos el surgimiento de una voluntad política distinta, esto es, que reapropia el sentido del término de lo “político” de manera diferente a la costumbre hacia la preservación de la vida como un hecho critico y necesario.
Por el contrario, en términos de comunidad debe aceptarse y tomarse lo mejor de la modernidad misma, para ir más allá de ella, y superarla. Al dejar a la vez dentro de la misma el sentido de – individualidad plena – que permita el desarrollo personal de sus integrantes. Este es el objetivo de formar Ciudadanía en el seno de una sociedad civil que se articula con sentido democrático. Ciudadanía que obviamente supera el derecho al voto, y que ejerce sus plenos derechos y al formar automáticamente comunidad, y hasta quizás un buen gobierno. Tal seria la vía actualmente posible a seguir, bajo la lógica de pensar global y actuar local, pues, ante la cada vez más mundializada situación, la llamada globalización como modelo económico y financiero agotado (Jalife – Rahme, 2007), muestra cada vez más, todos o quizás el mismo rostro: el del terror, los monopolios, el narcotráfico, la migración, el hambre, etc. En un cada vez mas consolidado – sistema mundo -,de orden multipolar, donde diferentes regiones del planeta sufren de problemáticas similares y los efectos entre ellas son cada vez más cercanos, los discursos como el de los derechos humanos actualmente reavivan su auge, y son ya una fuerte característica de nuestra era; sin embargo el camino por recorrer es largo con respecto a las realidades sociales. Por último, en una crisis global que de acuerdo a la visión de Jodorowsky: todo se esta cayendo, las religiones, la economía, la política, la cultura, Lo cual afirma que no es malo, es bueno, porque estamos llegando a una crisis de la cual, pronto, va a nacer un cambio absoluto, bueno y positivo. Por lo que hay que tener paciencia entonces (…) En tal sentido frente a una crisis planetaria es posible mirar por una ética planetaria, que va articulándose en base a la reformulación de los derechos humanos, de acuerdo a cada micro región de la humanidad y de la dignidad misma.